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郑也夫:西学东渐与近代新型知识分子的产生

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时间:2016-04-13 点击量:

导读:郑也夫,爱思想专栏学者,北京大学社会学系教授。点击左下角“阅读原文”访问郑也夫学术专栏。*1913年北洋法政专门学校本科直隶同学合影一、进化、传播和历史观自18

郑也夫,爱思想专栏学者,北京大学社会学系教授。点击左下角“阅读原文”访问郑也夫学术专栏。


*1913年北洋法政专门学校本科直隶同学合影




一、进化、传播和历史观


自1840年始,人类历史上最伟大的两种文明—西方和中国,发生了剧烈的碰撞。从此,衰老的中国社会缓慢地、却难以逆转地偏离了它的传统方向。今天的学者们越是细检这两大文明的渊源、历史、形态、面貌,就越是感到两者差异巨大。几乎不能说它们在碰撞前是同一历史道路上的先行者与后来人;更恰当地说,应该称它们为两种不同的文明。只是当人类具备了更强大的交通、交流能力时,西方文明才披着传教士和商人的外衣,乘着侵略者的炮舰,撞击东亚大陆的悠久文明。当两大文明碰撞时,自然是弱者遭遇到更大的冲击。中国近代新型的知识分子正是产生于一种新型文明的冲击之中。这种出生背景使得他们具备了独特的性格,并使他们的奋斗历程不同于他们的西方前辈们。只有从史观上认清中西两种文明的本质区分,才能够揭示中国近代历史的奥秘和中国新型知识分子的特征。


近几十年来,在中国理论界盛行着一种历史观,以为各民族历史的发展基本上遵循着同一规律和道路—从原始社会、奴隶社会、封建社会,到资本主义、社会主义社会,一个历史阶段接一个历史阶段地迈进着。各民族间的差别不过是在这条历史大道上迈进的先后问题。深究这种理论,人们不禁要问:如果两个民族处在相互隔绝的地域中,为什么它们一定会沿着同一道路发展呢?这里我们无意在经验性材料中论争(事实上在这方面“削足适履”的作法已经太多了),仅想从理论意义上追问:相互无联系的民族沿着同一道路发展的根本原因是什么?


单线进化论的经典作家摩尔根把人类的进化概括为七个阶段,他说:“人类的经验差不多都是采取类似的路径而进行的;在相同的情况中人类的需要基本上是相同的;由于所有人类种族的脑髓的机能是相同的,所以人类精神的活动原则也都是相同的。……对于人类起源的统一性所举出的理由,就其性质上言,再也没有比人类智能共同的原则更为令人满意的了。……由于这种原则的力量,所以人类能够在同样的情况中制造出同样的工具和器具,作出同样的发明,并且能够从思想的同样的原有萌芽发展出同样的制度(摩尔根:《古代社会》,商务印书馆,1971)。”但是,为什么具有同样“体能原则”的同种动物隔绝在异地,天长日久会变异起来,而“智能的原则”使人类永远走在同一路上?“智能”的根本属性是生物的、器质的,还是文化的、后天的?摩尔根没有对此作出深入的思考和解释。他以一个似乎不证自明其实模糊不清、充满争议的根据作为自己理论的基础和前提。


“生物属性”和“文化属性”是人类的两大基本性质。摩尔根所说的“智能原则”和“生理需要”都可以归属在这两大范畴中。我们分别从这两种属性上认识人类各民族进化和发展中的异同。


在思想史上,任何一个领域中的重大突破都会对其他领域中的理论产生影响。在十九世纪中叶问世的生物进化论是具有划时代意义的理论。几乎那个时代的一切思想家、一切理论都多多少少地打上了它的印记。而又因为人类本身就是一种生物,用生物进化论的理论说明人类生物属性与人类社会发展的关系就不仅仅是一般性的借鉴,而近乎于进化论理论自身的伸延了。但是进化论的理论恰恰说明了物种由单一经变异和遗传变为杂多,即同种生物因适应不同的环境发生变异,在漫长的变异过程中分化为不同的几种生物。别的动物如此,人似乎也应该如此。当他们处在异地,各自适应当地环境,应当产生变异,发展起不同的特征。“物种”毕竟是比较恒定的东西,至少千百年不变。社会形态和文化是比物种活跃得多的事物。在适应不同环境时,动物的体质尚且要变异,何况社会形态。从十九世纪的生物进化论推论人类社会发展史,只能得出这样的结论:在相互隔绝的环境中,各民族走自己的发展道路,绝没有什么“历史注定”的共同道路。


今天,曾经批判了上帝决定论的生物进化论也受到了挑战和怀疑。达尔文进化论的致命弱点在于它忽视了体细胞与生殖细胞的差别,它无力说明后天获得性是否可以遗传下去,怎样遗传下去。一些当代生物遗传学家甚至说:获得性不能遗传,基因不变,因此遗传是恒定的;进化的基础是基因的偶然突变。如把此种理论移植到社会历史领域中,似乎也能找到几种活化石一样顽固不变的文明型,如爱斯基摩人的文明。如果无外界影响,它们会变吗?会走上其他民族的道路吗?在此我们不想深入讨论进化论的缺陷和物种的“变与不变”,只想指出,无论达尔文进化论的假说是正确的还是谬误的,都不能推论出各民族社会形态的发展是沿着同一道路的。由肯定达尔文进化论的思想,可以逻辑地推论:处在相互隔绝地域上的民族将各自发展变异,走上独自的道路。由当代对于达尔文进化论的否定论断(认为物种基本不变,其变化是偶然的、突发的)只能逻辑地推论:人类历史的发展是偶然的、机遇的,而不是规律的。


文化,是人类的另一基本属性。文化是人造物,既包括人造的物质世界(房屋、街道),又包括人的精神产物(道德、伦理、自然观)。有形物只是文化的外在形式。它后面有价值观念、社会观念、自然观念。文化至少包含以下几个特征:(1)社会性,(2)建立在语言智能上,(3)可积累,可传递,(4)比生物体本身具有更大的适应性和可塑性。一切生物(除了人类)的行为是其生理机制决定的,比如候鸟的飞行,蜜蜂的分工。而人的行为是文化决定的。即使生理机制是可变的,也远远赶不上文化和社会形态变化的速度。因此,如果不同的环境会造成物种的差异,就更会造成文化的差异。当环境隔绝,不同民族的社会形态和文化必然各自发展,日益差异起来。但是文化还有另一个特性,即文化是可传递的。生物的后天获得性是无法传给同侪和后代的,而文化却是可以的。这也就是文化人类学家所说的“播化论”(diffusionism)。播化论者认为,人类文化上的很多共同特征是传播造成的。我们说从达尔文的生物进化论只能推论,人类将分化为几种灵长科动物。而事实上人类仍然是一个高度同一的人类,这既是因为人类还未经历那么漫长的异地隔离、独自进化的历史,又是因为人类有远比动物发达的信息传递手段。相互的影响和沟通,保持、促进着人类的同一性。因文化可传递、可积累的特性,同一文明往往覆盖了一大片无遮拦的地域。而当两大地域被高山、沙漠及人为的防卫所阻隔时,它们就会各自发展成相异的文明和社会。


西亚险恶的地理交通状况使得中国隔离于西方,这是中西方在古代较少联系,中国自成“中央之国”,中西文明走入殊途的最重要原因。只是随着近代工业的诞生,西方人才获得了足够的交通、军事手段,前来敲进东方的大门。中西文明隔绝得太久了,差异太大了,加上早期殖民者败坏的金钱欲,最初的碰撞是在仇视、不解和枪炮中进行的。东方的社会注定也会给予西方一定的、甚至持久的影响;但又必然是衰败的东方社会首先经受更大的震荡、失调和重建。正是因为中西社会在传统上截然不同,我们这里根本没有人家社会的“萌芽”,所以碰撞后带来的不是“催生”,而是模仿、学习。正是因为差异太大了,所以即使在主观上强烈地意识到,学习人家的文化和制度仍然是艰辛历尽、九曲百折。


*利玛窦与徐光启


退一步说,即使我们具备了“资本主义萌芽”(这是与笔者史观根本对立的),即使没有十九世纪中叶西方列强的入侵我们日后也会发展起资本主义,而发生在1840年后的事实毕竟是:中国的全部“新学”(即现代科学)是在西方影响下形成的,“五四”以来中国整整一代新型知识分子是在直接间接地学习西学中成长起来的。


二、长期自我封闭的历史


在古代历史上,各大文明间的沟通与闭塞当然与有无技术力量去打通地理隔断有直接的关系。但心理观念上的开放也是重要的因素之一。汉唐时的交通技术能力不会强过明清,可是自唐代以后至鸦片战争之前,再没有中国人向西挺进远过了张骞、班超、甘英和玄类的足迹。在明清时代,丝绸古道并未有新的开拓,甚至失去了往日的繁荣。钟叔河说:“从公元166年大秦始通中国算起,之后整整一十五个世纪中,只见欧洲人‘自西徂东’来到中国,不见中国人‘自东徂西’去到欧洲。在中国同欧洲人员交往的历史上,这是一个自西徂东的时代(钟叔河:《走向世界》,中华书局,1985)。”见于史书记载的,在马可波罗前后,还有一批欧洲人来到中国。以后,以利玛窦为代表的耶稣会士在沟通中西文化上更是颇成气候了。而与此同时,几无中国人去欧洲,更没有出现一个取经欧洲的“玄奘”。中日邦交,源远流长。“在漫长的中日关系史上,中国总是在施予——但只是在施予而不是主动的传播。和日本人热心来中国相反,中国人很少去日本旅行,更谈不到了解和吸收日本的文化了(钟叔河:《走向世界》,中华书局,1985)。”鉴真固然是去传教的,但这之前已有多少日本人取经求教、诚恳相邀了!中国人在外出传播文化上远没有西方近代教士和印度古代佛教徒那么大的热忱。以至最终,日本十分了解中国国情,而中国对近邻日本不甚了然。乾隆年间全国禁查私钱,在沿海某地发现了一枚日本的“宽永通宝”,朝廷竟以为有人图谋“大逆”,私自造币。


*《走向世界——近代中国知识分子考察西方的历史》书影


在古代历史中,文化交流的价值并不是象今天这样被人们高度重视的。它往往是其他活动的副产品,虽然有时副产品的价值有违初衷或是超过了主活动的直接目的。在能够导致文化交流的活动中,军事、宗教、经济是主要的三种。


李唐王朝以后,中华帝国再未恢复到往日的强盛。远征他国已成历史,相反到是皇帝对外强“神经过敏”的时候多。明太祖杀害功臣时总好扣上一项“通高丽”、“通日本”的罪名。不禁令人对其心理产生疑问:是他怕外部敌人、怕内外应合,还是社会上存在着仇视外邦的普遍情绪,他利用此种情绪去扣帽子、打击异己呢?不管哪种情况,由此可见中华帝国已不再处于声威远震、伸张四方的时代,再没有唐代边塞诗中显示的雄强气概了。今人总以长城为民族光荣的象征。虽然长城并非始建于国力衰微的朝代,并且在历史上对于保护中原人民安居乐业有过贡献,但是这样一种以限制自己为代价的防御观念,是有很大的负作用的。它所能赢得的至多是一个封闭体系的安宁,失去的是信息的交流和进取的生机。


宗教热忱是人类历史上,促进各大文明交往的主要动力和方式之一。玄奘历尽千辛万苦西天取经,在中西交通史上作出了不可磨灭的贡献,写下了百代传颂的一页。但在中华文化以后的历史上再没有这样巨大的热忱了。就向外传教来说,中国人无热情。就从外取经来说,中国人更无热情。中国在儒教为主、释道为辅的千年传统中,已自成一体。人们难于拿出多余的信仰热情去寻求新教,因此再没有第二个玄奘跋涉欧洲了。或许也因为宗教(即使儒学)始终没有在中国获得它在西方一样的独立地位,它们总是在国家制约之下的。在盛唐那样的开放年代,以鉴真那样的声望,东渡尚几次受阻。即使最终历史上有过几位鉴真式的传教高僧,终因人数太少,形不成持久的往返交流的气候。西方传教士是为了传播“福音”而来,因其浩浩荡荡,也带回了中国社会的信息。而中国赴日本的传教僧侣,竟没有带回任何有关日本的信息。我们有所施而无所得。这后果到是正与中华民族的传统美德颇相一致的。


经济活动一向是交往的最主要动力和方式。西方的地理大发现及其之后的殖民活动都是强烈地受商业动机支配的。在强本抑末、重农轻商的国策下,中国产生不了强大的市民阶层,商人怀抱不起江洋大盗的野心。这种国策决定了绝大多数人们生活在自然经济之中,没有贸易活动的要求。因而此种国策限制了人们的野心和活动范围,狭窄的环境反过来又制约了人们的眼界和观念。当洋人敲击国门,强行要作生意时,中国皇帝的回答是:“天朝无所不有”。这倒确实不是硬撑门面,他真的以为这个封闭的体系中是应有尽有的。


除去自唐代以来在军事、宗教、经济三个方面缺乏向外谋求的能力和动力外,我们也历来缺少主动学习外族文化的传统。佛教大约是自秦大一统以来,仅有的系统地学习外邦文明的一例。吉田茂在分析日本明治维新的伟业时写道:“唯有这种主动汲取外国文明的精神才是日本人的传统性格、自古以来,日本人就是如此,从好的方面来说,是对其他民族,其他文明的宽宏大量,从坏的方面来说,是容易成为醉心于外国文明的模仿者(吉田茂:《激荡的百年史》,世界知识出版社,1980)。”与日本民族性格相比,主动汲取外国文化不是唐代以后中国民族性格的主流。为什么两个东方民族的性格如此不同呢?吉田茂认为:“日本人对外国所持的这种态度,是从历史上形成的。日本没有使它受到威胁的临边大国,只有一个给它输入文明的相隔较远的中国。……从古代的交通手段来看,日本与中国相隔遥远,中国是不能统治日本的。似乎可以认为,日本人这种对外国文明不加警惕反而主动输入的性格,就是从这种历史事实产生的(吉田茂:《激荡的百年史》,世界知识出版社,1980)。”如果从这个角度认识中国,我们在古代恰恰处在与日本完全不同的人文地理环境中。我们周围基本上没有一个比我们更文明的民族,一向是文化输出而不是输入,佛教是仅有的一个例外。相反,却有不少野蛮的游牧民族不断地侵扰。中华民族在这种与日本民族完全相反的人文地理环境包围下渡过了漫长的历史,自然形成了与日本民族截然相反的性格——没有汲收外族文化的热情(一向以为自己的最好),却有抵制外族威胁的习惯。日本在中国之后,才被西方的炮舰敲开大门。同中国一样,他们也是“在外国的压力下才被迫开放门户的,但是一旦决定开放以后,便在回敬西方的冲击中显示出敢于冒险的气魄和能力(吉田茂:《激荡的百年史》,世界知识出版社,1980)。”而中国在西方的冲击面前,从傲慢无知转向张慌失措,这些都不能说与传统和民族性格是没有关系的。


*《激荡的百年史》书影


以上原因已经造成了缺乏同外界交流的兴趣和动力,皇帝偏偏还要在与外族交往上搞出一些特别的限制。最典型的就是自明朝开始推行的“海禁”,禁止近海渔人营造三桅以上的大船,禁止与外族贸易,违者杀头示众,全家发配充军。


与海禁同时,明皇确有遣使下西洋之举。但那与近代资本主义开放、扩张的精神是风马牛不相及的。西方近代的海外扩张是众多的商人们的欲望的扩张,是商业性的,而郑和下西洋是贯彻皇帝的旨意,是政治性的。前者成为了势不可挡的社会潮流和历史趋势;后者牢牢地掌握在皇帝手中,改变不了封闭社会的性质。西方的航海者尽是一些海盗和见钱眼红的恶汉,而中国的航海首领竟是一位太监。仅这一对比就已经具有十足的说服力和讽刺意味了。如钟叔河所说:“这种秉承皇帝个人意旨的远航,凭藉的纯系一时的政治军事力量,缺乏社会经济基础;尽管盛况空前,却也容易绝后(钟叔河:《走向世界》,中华书局,1985)。”地理上的阻隔,社会中缺乏走向外部的动力,加上掌权者人为的封锁,使得中国社会独立发展,自成一体,虽有过光荣扩张的历史,在近代却是坚闭固拒,昏睡迟迟。


三、船坚炮利的背后


封闭、自成体系、外无“文化强敌”的长期历史,演至明清,形成了中华民族十足保守的性格。如果不是炮舰敲门,顽固的清王朝是很难同意与外强通商的。就是订了城下之盟,多数官员也仍然不愿扔掉“上国天朝”、唯我独尊的民族心理。他们虽然震惊于列强的船坚炮利,却不肯承认一个高于自己的异族文化,更不去深入认识对方文化的深层结构。甚至对船坚炮利的威力,也是从1840年至1901年,经无数次较量,直到义和团兄弟血肉横飞,全民族才算完成了这一认识,才肯学点西方东西,至少是它的坚船利炮。但是另一方面,西方文化是一个整体。一旦敏感的、“睁开了眼睛”的知识分子(无论是官僚还是学者)开始摸索造船炮、图自强、“以夷制夷”,就必然逐步发现“船炮”后面的社会结构和深层文化。船炮后面有工业,工业依赖于商业,工商业后面又有一整套的政治制度、社会制度、科学体系、教育设置。即使仅仅为了学到“一技之长”,也势必被迫深入到下面一两个层次。


从晚清洋务运动的发展上看,首先建立的是军事技术工业。曾国藩1861年首创安庆军械厂,李鸿章1862年办上海炮局,较有规模的江南制造局建于1865年。教育上首先办起的是军事技术学校:天津水师学堂(1881),广东水陆师学堂(1887),天津武备学校(1886)。首先大力出版的是军事技术著作(江南制造局译出的一系列军事技术著作)。而后,才于七十年代办起民用工业,才开始编辑西方史志、政治、教育等书籍。也是从七十年代末期,郭嵩焘、王韬、郑观应等人才开始议论西方的议院制度。直到戊戍维新时,常规的西学教育才开始。从这种发展中可以看到军事——工业——教育和政体的顺序。而越是了解了船坚炮利背后的西方文化,越是看到中西社会文化的极大差异,越是着手引进西方文化,图强道路上的一场大争论就越是不可避免。



*北洋水师铁甲舰——定远号


这场争论的中心题目是“中学为体、西学为用”。这场争论历经了两个阶段:第一阶段是洋务派与顽固派的争论,第二阶段是洋务派与改良派的争论。在今人的心目中,“中学为体、西学为用”几乎成为了张之洞的代号。其实,很多近代史研究者早已指出,在张之洞写出《劝学篇》提出“旧学为体、新学为用”之前,中体西用的思潮早就颇为流行了。冯桂芬在1861年说:“以中国之纲常名教为本,辅以诸国富强之术”(《校邠序抗议》),郑观应说:“中学其体也,西学其末也,主以中学,辅以西学”(《盛世危言》),等等。这个时期争论的双方是洋务派与顽固派。洋务派在其主张中实际上强调,也即与顽固派实际上争论的是“西学为用。”顽固派是连“西用”都反对的。“中体西用”被他门斥为“名教罪人”、“士林败类”。这场争论来势汹汹,却收场匆匆,迅速让位给第二台戏——洋务派与改良派的争论。这之中所留下的最大的启发是:在蒙昧水准上的争论议题,将随国门敞开而迅速消除。敞开国门是击败无知的保守派的最好手段,并将使一些争论不再成其为争论。比如晚清出使英国的副使刘锡鸿是个十足的顽固派人物,认为引进机器是“用夷变夏”,在赴英时一再参奏洋务派人士郭嵩焘“投降媚外”。但在目睹英国社会后,这样的顽固脑筋也大受冲击,半推半就地承认:西方社会“诚未可以匈奴、回纥待之矣”,“尚利”也有其收益,等等。


第二场争论的焦点是是否要“旧学为体”。张之洞正是在这一时机写出了《劝学篇》,遂成为这一主张的代表人物。在这场争论中实际上有三派势力:顽固派、洋务派、改良派。洋务派是这一口号的提出者,顽固派亦是顽固地坚持中体的,改良派希望更多地学习西体。洋务派成员多是执政官僚,这口号对于他们是一种政策。在政治主张上掌权的人与在野的人往往有保守与激进之分。一方面,这是因为掌权的人蔽于事务,眼界无在野的人开阔;另一方面,也是因为掌权的人总要考虑现实性、可行性,总要平衡各派力量,总想赢得朝内多数人拥护。很多研究家指出,一些公认的洋务派人物思想上也是希望多一些“西体”的。例如郭嵩焘,认为官办企业办不好,“不如使商人自制之情得而理顺也”,赞同英国议会制,批评“中国秦汉以来,二千余年,适得其反。”甚至李鸿章早已认清了“此乃三千余年之大变局也。”也明白:“商务应由商任之,不能由宦任之”,但事关“国计民生,需要官为扶持并酌借农帑以助商力之不足”。如果考虑到中国官场中一贯谨言慎行、看风使舵、高度重视策略性的积习,可以认为,一些洋务派人士的真实思想未必与早期改良主义者有很大的距离。“中体西用”是一个混合物,既含有他们的基本思想,也包含策略、可行性考虑,等等。而改良主义者多是在野、或不居要职的人物。这两批人的视野是不尽相同的。前者看官场小天地多,后者能更多地看到中西交锋后的历史趋势。即使前者中的一些人拥有后者的思想,但他们从官场时宜考虑,毕竟仍在坚持“中体西用”。这种犹抱琵琶半遮面的自强运动来得太慢,甲午中日战争终于宣告了洋务运动的破产。也正是从这一失败中人们更清醒地看到了方向,更敢于畅言改良,把思想解放冲破“中体西用”的蕃篱。这场争论给予后人的重要启示是:改革的深厚力量在民间。郑观应、王韬都不是朝内高官。康有为、谭嗣同、梁启超参加戊戍变法前更属位卑的小人物。不管官僚个人的真实思想如何,在现实政治中他们难免不是保守的。何况除了策略上可行性的考虑,制度的改革也毕竟在否定他们的既得利益。



*中国历史上第一位驻外使节——郭嵩焘


不管“体与用”的争论怎样,随着与西学接触的增多,越来越多的中国人看到了坚船利炮后面,既是一个几千年历史的文明,又是一个文化和社会结构的整体。对于前者,郭嵩焘早就指出了“现在的夷狄和从前的不同,他们也有二千年的文明。”对于后者,连张之洞在维新运动后也改提“整顿中法”、“采用西法”,以中西并列的关系代替“体用”的主从关系。实际上“几千年历史”和“文化整体结构”也是不可分隔的,前者是因,后者是果。


四、新型知识和新型知识分子


西方传教士说:“作为儒家思想支柱的是受过高等教育的士大夫阶层,如果我们要对儒家的地位取而代之,我们就要训练好自己的人,用基督教和科学教育他们,使他们能战胜中国的旧式士大夫,从而能取得旧式士大夫所占的统治地位”(狄考士牧师语)。洋务派说:“识时务者,莫不以采西学、制洋器为自强之道”,“欲讲求制造轮船、机器诸法,(需)讲明机巧之原、制造之本,……从根本上下实功夫”(奕祈语)。改良派说:“泰西之强由于人才,人才出于学校”(康有为语)。革命派说:“旧教育者死,新教育者生”(孙中山语)。上述各派人物站在不同的立场上,却一致看准了西学的教育。西学已势不可挡,兴西学就必须兴办新式教育。


最初的新式教育是由西方教会兴办的。尽管教会办学带有明确的传播宗教的目的,但他们的办校方式也毕竟为中国人带来新型教育的样板。西方教会从四十年代起开始办学。1850年建立的上海徐汇中学是第一所较为象样的天主教学堂。到1875年教会学堂已达800余所,学生共20,000人,其中中学占7%。在西学的强大冲击下,洋务派为求自强也开办了新学。1862年建立了第一所官办洋学堂:京师同文馆。1863年又建立了上海广方言馆。以后教会和清廷争相开办西式教育。到十九世纪末,教会学校已达2,000所左右,学生增至4万名以上,中学约占10%,同时开始出现了大学。



*1850年上海徐汇中学(时称徐汇公学


从1901年始,十多年间,教会大学相继建立。到1918年,已达14所。这时期,中国国立大学共3所,加上私立大学,共10所。合计起来,这时期在校大学生2,000多人,每年大学、专科、专修毕业生共1,000余人。以后高等教育迅速发展,到1925年大学及学院已达50所,在校学生25,000人,每年毕业生(加上专修)达2,000多人。抗战结束后,大学及学院近百所,在校大学生100,000人,年毕业生20,000人。从民国元年至抗战结束,大学、专科、专修毕业生共计210,000余人。据不完全统计,自1850年至1953年,国内大学毕业生留学美国者20,000余人。


综上所述,教会学校、官办私办的新型学校、留学生运动,共同造就了一代中国新型知识分子。


在遭受西学冲击之前,传统国学教育的内容始终不离经学、诗赋,即学习写文章和诵解儒学经典。孩童从《三字经》、《千字文》、《百家姓》读起,以后是四书五经、唐宋八家文钞。《古文观止》、《御纂经解》、《资治通鉴纲目》。教学方法是先背诵后听解说。一千多年来,这种知识和教育结构没有发生任何大的改变。


在西式学校中,学生接触到无数崭新的知识。从1903到1911年,官办新学堂一直在沿用光绪二十九年(1903)公布的癸卯学制。1905年废除了科举,使得越来越多的人走入了新式教育。按照这时的学制,小学阶段(初等小学堂、高等小学堂)主要学习语文和经学,但也开始学习算术、地理、格致、图画、体操。在中学阶段开始较全面地学习数理化等自然科学知识和外语。大学教育中包括八个学科,除“经学科”是传统国学外,其余七科都属来自西学的自然、社会科学。辛亥革命后,小学中读经科被废止,西学变成了从初等到高等整个教育体系中的主导内容。


在西学冲击下,整体社会知识结构发生了根本变化。首先是自然科学知识进入了社会主体知识结构和教育系统中。传统的中国文化重经验和技艺,轻抽象和理论,始终没有建立起科学体系。西方近代自然科学的引进改变了中国的传统知识结构和思维方式。在西方新知识和新型思想方法的冲击和启发下,几乎一切中国传统学科都经受了一番改造。


文言文向着白话文的改造,实际上是把文字从官僚机构中的文牍和贵族身份标志、审美娱乐方式变为大众容易接受的信息手段。在西方语言的影响下,汉语中出现了标点、语法、音标。具有五千年历史的语言经历了一场空前的疏理、改造,变得规范化、通俗化、科学化。


历史学不再是帝王将相的家谱。受到西学方法影响的学者开始考证古史、正史的可靠性,开始从一再被人们捣碎入药的龟甲牛骨的铭文中解释古文字和历史,开始进行更广泛的社会史研究。地下文物的发掘,史籍的整理,古文字的识别,中外历史的印证—这一切方法将传统的史学发展成一种科学。


经学被从常规教育中取消了,它不再是捆绑今人手脚的神圣律令,却被纳入了思辨的哲学学科中,成为了哲学史、伦理学史的一部分。


随着科举的打碎,新型教育的发展,留学大门的敞开,一代新型知识分子产生了。就是最表面地看,也会发现,新型知识分子与传统知识分子大为不同。他们在诸方面呈现出多样化的面貌。知识的多样化代替了单一的儒家经学教育,已如上所述。这一多样化又造成了职业的多样化。在传统中国社会中,除少数读书人从事自身阶层的再生产,即作教师外,多数人走着科举——作官的道路,所以士、士大夫至今在人们心目中是相近的名称。而十九、二十世纪之交的中国知识分子已表现出五花八门的职业身份:洋务专家、近代商人、科学家、工程师、报人、学者、职业政治家、革命党人。传统知识分子的社会功能是为社会提供规范。而新型知识分子被近代分工化、专业化所决定,他们各自为社会完成着不同的职业功能。他们不再显示出传统知识阶层的高度同质性。表现在意识形态上是儒家大一统意识形态的瓦解,新一代知识分子在学习西学中开始寻求形形色色的新的价值观念。


如果说晚清洋务派是最后一代中国“士大夫”,那么戊戍的改良派人士算得上过渡期的知识分子了。据统计,戊戍变法的领导人物中有传可考者48人,其中进士28人,举人8人,贡生3人,生员2人。他们中5人曾游欧洲,1人曾去日本。他们关于西学的知识多得自介绍西学的著作或翻译作品。他们中的多数人没有正式或仅非常短暂地作过几天大官,即作过士,没当或仅当过几天大夫。辛亥革命中风云一时的知识分子中有科举功名的不多。同盟会的领导人物多是留日学生,有传可考的328名革命党人中有科举功名的仅43人:进士2人,举人6人,贡生2人,生员33人。但尽管他们多接受了西学教育,他们的西学文化素养并不深厚。从这个意义上说,从辛亥以后,特别是从新文化运动开始,整整一代新型知识分子才崭露头角。


虽然新学到二十世纪初叶时已在中国落户,并且日具规模,但终因历史短。条件差,基础薄,多数精通西学的高级知识分子是留学归来的学者。厦门大学1927—28年间的教授中86%是西洋留学生,副教授中83%是西洋留学生。清华大学1937年有教授94人,除一人曾去香港学习,另一人未留学外,其余全部留学美、日、欧,而这唯一的一位未留过学的人是国文教师,以后也还是出国进修了一年(汪一驹:《中国知识分子与西方》枫城出版社,1978)。知识精英中留学生比例甚高。新文化运动的主将几乎个个是留学生出身。国民党统治时期中央研究院共有院士81人,其中75人是留学生出身,占总数92.5%。中央研究院中的数理组(院士28人)、生理组(院士25人)的院士全部是留学生出身。人文组中28位院士中也有22人是留学生出身,仅6人未出洋学习过。而这六人(余嘉锡、张元济、柳詒徵、陈垣、顾颉刚、董作宾)均系国学大师。其中四人虽未出国,却接受了新式的高等教育。



*《中国知识分子与西方——留学生与近代中国(1872-1949)》封面与目录


1949年以后,中国知识精英中留学生出身的比例仍然很高。1956年中国科学院设数学物理学化学部、生物学地学部、技术科学部,哲学社会科学部,共有学部委员233人,其中188人留过学、38人未留过学、7人情况不清,已知留学出身者占总数的81%。数理化部学部委员48名,其中47人留过学。占该部委员总数98%。生物地学部有学部委员84人,其中71留过学、10人未留过学、3人情况不清,已知留学生数占该部委员总数的85%。技术科学部有学部委员40人,其中37留过学、2人未留过学,1人情况不清,已知留学生数占该部委员总数的93%。哲学社会科学部有学部委员61人,其中37人留过学,25人未留过学,3人情况不清,已知留学生数占该部委员总数的61%,其中很多国学大师,如史学家陈寅恪、向达、侯外庐;语言学家吕叔湘、王力;考古学家夏鼎等都早年留学国外,系统地接受了西方的教育。


我国知识精英学历上的这种构成说明了敞开国门的重要性。在当今的信息时代,即使是处于领先地位的国家,也要时时吸取其他国家的先进经验。发展中国家、文化经济上落后的国家,就更要敞开自己的大门,迎接西方的先进文化,奋力赶上去。


开放、多元和现代化是东西文化碰撞后的历史趋势。“愿意的人,命运领着走,不愿意的人,命运拖着走。”


五、“体与用”再探讨


“何为体,何为用”是自十九世纪中叶中国社会正处在新学旧学交替之际,中国知识分子提出的,至到二十世纪初叶一直在争论的,最具有哲学味道的一个问题。又因一些历史原因,这个问题一直未能从思想、文化、学术上给予深刻的解答。


早期的封闭、愚昧,使得争论过于浮浅(顽固派与洋务派之争)。以后,“理论与实施间,议者与行者间”的差别,又使得争论脱离了纯理论范畴(洋务派与早期改良派之争)。中国守旧派的庞大势力,“动一张桌子都要流血”的现实,使得革新的人们不得不喊出极端化的口号。“全盘西化”正是这样一个带有感情色彩和矫枉过正的战术意识的主张。再以后,学术迅速地走向政治运动,批判的武器让位于武器的批判,这个思想领域中并未了结掉的问题就一直被搁置下来。


如果明确一下概念的话,对一个社会中的文化整体而言,“用”指技艺,“体”指价值观念和社会体制;对某一学科而言,“用”指应用技能,“体”指基础理论框架。历经了一个半世纪中西学的相互渗透,无论是对于西学还是中学在“用”的层次上的吸收、保留,都不再是争论的问题了。


重要的争论在于以什么为体。严复在二十世纪初的认识在当时是比较深刻的:“体用者,即一物而言也。有牛之体则有负重之用,有马之体则有致远之用,未闻以牛为体以马为用也。……分之则两立,合之则俱亡(严复:《论教育书》,转引自《辛亥革命前十年间时论选集》,三联书店,1960)。”这一论断的现实积极意义在于鲜明地指出,以中国之旧体是容纳不了西学之“新用”的。而在理论上,这一论断已开全盘西化之先河。严复的比喻比较粗糙。又恰恰因此而留有余地,不趋于极端。他只说了“牛体”不能“致远”,却没有探讨要“致远”是否非“马体”莫属;要达到一个目标,是否只有一条道路。现代化总不能缺少诸如“理性”这样的最基本的特征,但是与理性精神相符的是否只有西方社会的一个模式呢?


当今日本社会中浓厚的集团意识似乎与西方社会充份的个人自由和社会流动性不同。日本社会中重集团内部的情感交流与西方企业中只有专业化业务交流不同;重集团内的工作资历又与西方完全凭成就不同。似乎前者的这些特征更接近于传统社会,但恰恰是这种企业在追求效率上比起后者毫不逊色。可以说,日本社会的“体”已经改造完毕了,与现代化之“用”极为合拍。它当然不再是封建社会的旧体,却是另一种,不同于西方的“新体”。一句话,现代化也不是一条道路、一种模式的。


对于全盘西化的主张,还可以从两个方面去分析。一,可否作到;二,是否最佳。


西方社会的一整套价值观念和社会体制是在西方社会一两千年的社会生活中形成的,它经历了漫长的适应、改良、完善的过程。这样一个庞大的体系,就是有心一下子全盘搬到中国,实际上也必须要逐步去作。而自家传统又不是能一下子忘记和灭绝的。因此在这个适应新价值观的过程中,必然要自觉不自觉地经历一个融合,即“化”的过程。从另一方面说,一个社会价值观是建立在社会多数成员发自内心的信奉和遵从之上的。外来的价值观不同于外来的技术知识。技术引进可以马上致用,而价值观却要经历一个被大众接受、信服的过程。一伙知识精英认为最好的价值观,如果不能为大众所接受,仍然不能成为社会价值观。春秋战国时代有过百家争鸣,却不是每一家的价值观都被大众接受了的。多数思想仅在文化史中具有价值,未对社会生活造成较大的影响。引进西方价值观,面临着同样的问题。全盘西化,说来容易作来难。淮南的桔子到了淮北变成枳。具有较大稳定性的物种尚且要变,更何况文化和价值观。所以吉田茂说:“即使能够输入外国的科学技术文明,要引进其政治观点、文化以及思想方法等构成其文明基础的东西,也不是轻而易举的。象这样一些所谓价值体系如果不是经过很长的历史过程,用自己的力量创造它,那么产生出来的东西,就不能成为人们的真实的道德基础(吉田茂:《激荡的百年史》世界知识出版社,1980)。”


这些道理显而易见。那么为什么“五四”时代学贯中西的新派思想家们几乎都带有全盘西化的倾向呢?仔细分析他们的言论,可以看到他们的此种态度是被整个社会呈现出的极端保守的形势逼迫而成的。胡适是公开宣称赞同全盘西化论的,而他在解释为什么反对中西文化折衷时说:“文化本身是保守的。凡一种文化既成为一个民族的文化,自然有它的绝大保守性,对内能抵抗新奇风气的起来,就抵抗新奇方式的侵入。这是一切文化所公有的惰性,是不用人力去培养保护的。……中国的旧文化的惰性实在大的可怕,我们正可以不必替‘中国本位’担扰。我们肯往前看的人们,应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明,让那个世界文化充份和我们的老文化自由接触,自由切磋、琢磨,借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气,将来文化大变动的结晶品,当然是一个中国本位的文化,那是毫无可疑的(胡适:《答陈序经先生》,《独立评论》160号)。”又说:“‘取法乎上,仅得其中,取法乎中,风斯下矣’,这是最可玩昧的真理”作为义学家的鲁迅在谈到社会上极其强大的保守势力时作出了形象的比喻:“曾如你说,这屋子太暗,须在这里开一个窗,大家定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶,他们就会来调和,愿意开窗了。没有激烈的主张,他们总连平和的改革也不肯行。那时白话文之得以通行,就因为有废掉汉字而用罗马字母的议论的缘故。”鲁迅和胡适的激烈主张都应该放在这种背景中去理解,实际上那是为了“拿来主义”,是为了“让那个世界文化充份和我们的老文化自由接触”,而后才有文明之再造。


两种文化在其“用”的层次上的相互学习只是浅层次上的接触,“体”的碰撞才是深层次上的接触。而这种碰撞的理想后果不是一方的“体”简单地取代另一方,而应当从碰撞中获得一种理性的、批判的、进取的精神,获得一种开放的、世界范围的眼光,促成对于“体”之建设的一些新的启示。甚至就一个分支学科而论,传统中医“用”的效益是无疑的,其“体”(基本理论框架)却是一套难以琢磨的理论。但是可以用目前的西医理论取代吗?这显然无助于批判地继承传统医学。中医“新体”的建设只有从凭借现代医学科学的眼光重新认识中医的“体与用”,从中西医的对话中开始。“拿来主义”是第一步,这之后是一个批判和再创造的过程,而不是一种取代另一种的过程。“取代”可能会忽略掉一个民族几千年实践的经验成果。


“五四”以后,中国的社会走过了一条奇特的历史。先是批判的武器让位于武器的批判。以后是三十多年来对西方资本主义文化的批判和对中国传统文化的扫荡,其高潮是文革的破四旧和焚书运动。历经了这种文化虚无主义的扫荡后,今天的社会处在这样一种状态中:科学与民主仍然没有深入到社会活动和生活中,但是抵抗西学的保守势力也不及“五四”时代那么强大了。真正的传统价值观念已经淡化了许多,它与今人,特别是青少年,很有了一段距离。于是今天的人们似乎可以在西学和传统中兼顾一些。一方面学习西方已不必打出“全盘西化”的策略了;另一方面谈论吸收传统精华也不会助长保守派的威风了。传统中有价值的东西已被文化虚无主义运动涤荡掉许多,如不留心,大有丢失的可能的。这也是胡适当年谈论“文化的保守性”时所始料不及的。



“中国的文艺复兴这个再生的结晶品看起来似乎使人觉得是带着西方的色彩,但是如果把表面剥掉,你就可以看出做成这个结晶品的材料在本质上正是那个饱经风雨侵蚀而更可以看得明白透彻的中国根底。”

——胡适


今天的社会应当比以往任何时候都更宽容。如果传统可以宽容现代化,现代化也应该宽容传统。大家都应该保有存在的权利,在竞争(而不是斗争)中共存。人类的文化应当越来越丰富,而不是象商品换代一样,只要一个最新式、最时髦的。只有在尽可能全面地借鉴多种文化参照系(包括我们自己的传统文化)之后,人类才能作出聪明的选择。著名人类学家玛格丽特·米德说过:如果迅猛的变化一下子把传统全部涤荡掉,人类的文化将变得单一,单一不利于选择,单一将使人类毁灭(Mead,M:Culture and commitment,New York,1978)。法国学者波尼亚托夫斯基作过类似的论述:“人类的全部财富就在于世界的多样性。……如果某一天人类的历史聚合为一种单一的文化,单一的文明,那将预言着我们的灭亡(波尼亚托夫斯基:《变幻莫测的未来世界》,世界知识出版社,1978)……”中华民族应当在吸取西学走向现代化的同时,把自己独特的传统文明的精华保留、发扬、输入世界。著名哲学家罗素在本世纪初就说过,中西文化碰撞后将产生一个更伟大的文明。七十年来这个预言始终未有实现的迹象。但是今天我们有更多的理由认为,只有借鉴古今多种文化后的伟大创新才能复兴我们古老的民族。让我们重新燃起老罗素心中的希望之火吧。


注释略。

原载《浙江学刊》1994年04期

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川先生